Еще несколько лет назад казалось, что теология освобождения либо ушла в историю, либо превратилась в неприятную идеологическую черту, характерную для южноамериканского континента. Для многих так называемая теология освобождения была прежде всего определенным символом трансформаций как внутри Церкви, так и на границах присутствия христианской общины и общества; это было скорее политическое, чем богословское течение.
Возможно, основные идеи теологии освобождения с течением времени будут отправлены в архив некоторых размышлений, которые имели свое время, но ушли в прошлое, не вписываясь в классическое понимание католического учения. Однако Дух Божий может действовать в современной Церкви удивительным образом. После отречения Бенедикта XVI от престола и назначения на Римский престол епископа Буэнос-Айреса, который радикально провозгласил свое желание создать бедную Церковь для бедных, контекст теологии освобождения вдруг снова стал в какой-то степени актуальным, живым и поэтому нуждающимся в новой проверке1.
По этой причине следующая статья не является ни историей теологии освобождения, ни очередной попыткой ее критики или защиты. Это не нападение и не оправдание. Ибо кажется, что важной тенденцией для Церкви сегодня будет определенная попытка евангельского отделения пшеницы от плевел, определенный процесс богословского различения духа, который может помочь, с одной стороны, приблизить сообщество учеников Иисуса к местам, где институциональная Церковь не только никогда не присутствовала, но и не желает присутствовать.
С другой стороны, хорошо продуманная, не марксистская, а католическая теология освобождения может стать возможностью для тех среди христиан, кто в своих поисках потерянных совсем покинул центр веры, вновь обрести чувство единства, вернуться в сердце общины и завершить свою работу без риска для собственного спасения. Возможно ли тогда построить обновленную, чистую, неидеологическую и католическую теологию освобождения2?
1 Освобождение истории теологии освобождения
Несомненно, проблема определения католического состояния теологии освобождения — это проблема очищения источника, из которого исходит ее основное послание. На протяжении многих лет существования этого явления, причем не только в испаноязычном мире, многие ученые задавали себе фундаментальный вопрос: что же на самом деле является зародышем теологии освобождения? Действительно ли это евангельская любовь к бедным? Действительно ли это крик совести, вызванный стремлением к всеобщей справедливости? Или это скорее теология освобождения, уходящая корнями в политику, рожденная из идеологического понимания классовой борьбы и несущая в себе семя коммунизма, которое каким-то образом было имплантировано в католическую церковь?
Определенная группа исследователей истории идей, которые постепенно зарождались и затем доминировали на южноамериканском континенте, выдвинула в ответ иногда радикальный тезис: ментальная почва коренного населения Латинской Америки как бы изначально готова к усвоению идеи социализма; и Евангелие в его европейской форме, а значит, с явно правым социальным уклоном, не может быть полностью понято в мире таких резких, болезненных разделений; что латиноамериканский застой нуждается скорее в революционном толчке, чем в мягком процессе трансформации, который приносит классический евангелизм.
В каком-то смысле это интересные тезисы, но для того, чтобы эффективно осуществить вышеупомянутый и столь желанный симбиоз — между католическим учением и многоцветным посланием теологии освобождения — необходимо разместить основные посылки теологии освобождения не в социалистических идеологиях, а в Откровении.3
Представляется, однако, что подлинное происхождение основных желаний и направлений мысли этого конгломерата взглядов, уже вполне связно называемого сегодня теологией освобождения, должно находиться в социальной ситуации Латинской Америки. На самом деле, вера христиан латиноамериканского происхождения имеет две особенности: во-первых, она действительно является сутью жизни, без сверхъестественного духа не может обойтись культура народов Южной Америки; во-вторых, после первых веков евангелизации этого континента, когда история христианства достигла пределов беспокойного двадцатого века, эта самая евангельская вера, казалось, была ограничена рамками определенных социальных классов.
Активное участие в жизни католической церкви принимали в основном состоятельные люди и средний класс. Христианская община не могла найти в себе постоянного и углубленного места для бедных и социально маргинализированных. Рабочий класс, класс бедных и бесправных, в соответствии с динамикой идеологических изменений во всем мире — а Латинская Америка является частью этого процесса, особенно в более цивилизованных регионах, таких как Аргентина, Чили и Уругвай — оказывается, в силу определенной отчужденности, в том числе религиозной, в сфере влияния коммунистического движения.
В этом контексте теология освобождения и ее этос в своих истоках являются благородной попыткой направить внимание Церкви на тех, кто все еще находится в глубокой тени Евангелия и не знает, как выйти из этого места к свету веры. Поэтому первоначальная идея, похоже, носила отпечаток чисто морального мотива, представляя собой шанс восстановить баланс между манистериумом Церкви и пастырским аспектом заботы о маргиналах4.
Теология освобождения в конечном итоге должна была стать источником конфликта. Со своей новой пастырской чувствительностью к бедным, которые все еще отсутствовали и были далеки от Иисуса, она двигалась на границе между двумя мирами единой Церкви: благочестивыми, обеспеченными и социально благополучными, и бедными, отделенными как от сообщества веры, так и от социальной справедливости. Как утверждают некоторые исследователи его феномена, этот спор возник не по пастырским, а по политическим причинам. Церковь, умиротворенная присутствием благовоспитанных католиков, которые легко и учтиво заполняли скамьи святилища, казалось, временами не чувствовала пульса пригородов, где социальные потрясения были не редкостью.
Этой ситуацией пастырского удобства иногда пользовались политики, чтобы использовать Церковь для собственной пропаганды. Так, где-то между социальным пастырским застоем католической церкви в Южной Америке, неоднозначным влиянием политиков и евангельским желанием найти маргиналов для Христа, родилась теология освобождения5.
С самого начала своей истории и до сегодняшнего дня это сильное идеологическое течение Латинского континента, похоже, имеет два источника. Понимание их смысла, их точек соприкосновения и различий может иметь неоспоримое значение для эффективного возобновления диалога между магистериумом и харизмой. Поэтому первым течением в создании теологии освобождения является динамичная и беспокойная работа братьев Бофф. Вмешательство Леонардо и Хлодовиса было определенно академическим, идеологическим и политическим. Братья Бофф выстраивают дух теологии освобождения прежде всего вокруг определенного триптиха явлений времени, которые, по их оценке, становятся абсолютными, словно судьба американского общества и Церкви в двадцатом веке: борьба за свободу и социальную справедливость, которую больше не может игнорировать община учеников Христа, модернизация постконцилиарной Церкви и появление нового богословия, освобожденного, по мнению братьев Бофф, от слишком жесткого обруча догмы.
Послание бразильских богословов берет свое начало в политико-идеологической парадигме: католическая община сегодня предстает прежде всего как группа людей, которым Евангелие не позволяет молчать перед лицом скандала бедных кварталов, диктатуры и крайней социальной несправедливости — необходимо предпринимать любые действия, включая те, которые могут носить отпечаток классовой революции.
Такой смене руля помогает абсолютно новое видение Церкви, которое эффективно внедряется экклезиологией после II Ватиканского Собора — экклезиологией, смело поддержанной размышлениями таких мыслителей, как Жак Маритен и Анри де Любак, на которых братья Бофф в основном основывают свою идеологическую ориентацию. Церковь по Леонардо и Хлодовису — это уже не столько община поклонения, провозглашения и духовной жизни, сколько институт, духовно участвующий в преобразовании мира здесь и сейчас. И, наконец, новое видение Церкви — это также богословие диалога, богословие, которое бесстрашно участвует в брожении своего времени, умело ассимилируя открытия левой социальной философии и протестантизма, заботящегося о бедных6.
Очевидно, что интерпретация братьев Бофф была слишком модернистской и не могла тогда, как и сегодня, быть использована для эффективного выполнения фундаментальной миссии теологии освобождения, которая заключалась бы в пробуждении новой евангелизационной силы среди бедных.
Несмотря на известные пертурбации постконкисты, теология освобождения, проповедуемая бразильскими идеологами, привлекая значительную часть академического сообщества латиноамериканского континента, прежде всего, столкнулась с глубокой критикой со стороны других католических мыслителей. Первый уровень обвинений все еще носит характер мягкой дискуссии, в которой отношение братьев Боффа порой сводится к уровню вредного сентиментализма, революционной, эмоциональной несбыточной мечты или мифического сопротивления народов Юга — сопротивления, которое на протяжении веков несколько истерично поднималось против позиции Запада, представленного в своей мощи прежде всего политикой и культурным, экономическим и медийным господством США.
По мнению многих авторов, критически относящихся к инициативе Леонардо и Хлодовиса Боффа, политическое или культурное недовольство не является очевидным решением проблемы — оно порождает разделение, ведет к открытым ранам и конфликтам, и, провозглашая идею освобождения бедных, с одной стороны, практически может спровоцировать бросок Церкви в объятия левых марксистских режимов, которые в такой ситуации относятся к христианскому сообществу не как к социальному партнеру, а как к наивному и полезному инструменту для своей собственной повестки дня. Такое освобождение является парадоксальной потерей евангельской независимости. Маркс, который отверг веру и презрел послание Евангелия, не может никого привести ко Христу.7
Конечно, мнения часто зависят от субъективной точки зрения. Правда, в живом сообществе учеников Христа вдохновение братьев Бофф так и не нашло ни классического места, ни широкого признания, быстро превратившись в популярную, несколько экзотическую мировоззренческую игру латиноамериканского студенчества. В то время как магистериальная церковь сделала шаг в сторону охлаждения и дистанцирования, отказав бразильским теологам освобождения в какой-либо авторизации, в светском мире время от времени раздавались похвалы. Для политических левых такая теология освобождения была весьма удобна и позволяла, наконец, похвалить Церковь за якобы правильное направление ее взросления, открытости и развития.
Поэтому некоторые комментаторы, решительно равнодушные к вере, пытаются во что бы то ни стало доказать, что в основе теологии освобождения нет марксистского вдохновения, но что она является лишь подлинным знаком и современным акцентом огромного прогресса самосознания Церкви, которая наконец-то пришла к пониманию того, что ее сущностное призвание — это не проповедь вечности и учение о духовности, но милосердное участие в исправлении мира фермеров, промышленников и экологов. Сильные мира сего согласились на такое принятие евангельской морали.8
Поэтому, если сегодня в католическом сообществе открывается какая-либо новая возможность восстановить теологию освобождения для правильного вдохновения пастырской заботы католиков о бедных, то несомненно, что это восстановление рискованной истории явления не может быть осуществлено простым принятием утверждений Леонардо и Хлодовиса Боффа. Ибо концепция братьев несет в себе скрытый токсин грамшианства, и поэтому она неизбежно всегда будет богословием, сознательно соблазненным, прагматически искаженным и методично запрограммированным на то, чтобы в конечном итоге навредить, а не создать дух евангелизации сообществ, далеких от Церкви. В конце концов, Грамши никогда не был официальным врагом религии, хотя он всегда объявлял себя атеистом. Подвергая парадоксальному сомнению принципы революции, которые безоговорочно требовали отмены всего религиозного, Грамши проповедовал полезность религии, лишенной живого Бога, живой веры, живого благочестия и живого поклонения — таким образом, ограбленная религиозность легко продает себя на службе самоуверенного марксизма.
Такое явление могло бы стать более полезным инструментом для установления социального порядка в соответствии с коммунистической интуицией и стоило бы меньшего риска, чем открытая борьба и кровавое подавление Церкви, которая сильна и способна эффективно сопротивляться. Сам Грамши никогда не переступал порог церкви, не становился ее членом. В то же время, однако, благодаря деятельности братьев Боффа, то, что он задумал, эффективно проникло в стены католической общины9.
Чтобы полностью объяснить проблему ассимиляции грамшианства в интерьере теологии освобождения, следует отметить, что заражение грамшианством не было преднамеренной целью работы Боффов. Скорее, это была теологическая и социальная чувствительность монахов, которая была соблазнена и подверглась злоупотреблению идеологами коммунизма немного позже, в ходе растущего процесса комментирования взаимосвязи между бедностью и Евангельским посланием. Отправной точкой, безусловно, стала чувствительность евангельского сердца, которое не может молчать перед лицом крайней несправедливости. Эта чувствительность, что немаловажно, впоследствии оказалась неспособной увидеть обиженный мир с точки зрения страдания Креста, и поэтому она стала все чаще прибегать к инструментам революции, поддавшись искушению грамшианства.
Например, прекрасный аналитик богословия братьев Бофф, Доминик Смыргала, указывает, что вступлением практически ко всем работам бразильских активистов являются некие шокирующие, трогательные или жестокие образы, которые, естественно, потрясают сердце чувствительного человека, с другой стороны, причиняют боль, приводя к практическому желанию отомстить10.
Именно из этого чувствительного пробуждения сердца перед лицом страданий и нищеты берет начало второе лицо теологии освобождения, которая, хотя и не избежала полностью сотрудничества с коммунизмом, кажется, имеет совершенно другую точку отсчета и совершенно другую мотивацию. Автор этого течения — перуанский доминиканец Густаво Гутьеррес. Для братьев Бофф открытие теологии освобождения — это академическая дискуссия и разжигание социального гнева, что, естественно, приближает их к знаменам коммунизма.
С другой стороны, согласно Гутьерресу, который в 1971 году впервые объявил миру сам термин и значение теологии освобождения, его собственная доктрина — это просто попытка осмыслить экстремальные и сложные социальные явления в свете Слова Божьего. Несмотря на интенсивную академическую жизнь, доминиканец из Перу всегда оставался в горниле пастырской практики, которая побуждала его больше к духовному сопровождению верующих в мире собственного прихода, чем к участию в экзотических дискуссиях студентов.
Наконец, сам Гутьеррес, будучи католическим священником, никогда напрямую не разрывал общения с Церковью. Эти аргументы делают богословие Гутьерреса, каким бы рискованным и во многих местах злоупотребляемым воспаленными пропагандистами той беспокойной марксистской эпохи, парадоксальным образом способным стать мостом к правильному размещению теологии освобождения в здоровом контексте полного социального учения Церкви. Или хотя бы рассмотреть такую возможность.11
Основные предпосылки теологии освобождения, согласно Гутьерресу, можно кратко сформулировать следующим образом. Во-первых, по мнению перуанского мыслителя, это богословское течение определенно является местным и контекстуальным. Таким образом, теология освобождения рождается из глубин культурной зрелости латиноамериканского континента и в значительной степени комментирует социально-религиозный опыт латиноамериканцев. Это также практический взгляд на веру, поэтому он относится к настоящему времени и ставит Католическую церковь в положение, позволяющее задать вопрос, который нельзя обойти молчанием: как Евангелие относится к бедности, беззаконию и несправедливости людей, живущих в южноамериканском мире? Есть ли в Евангелии ответ для людей, живущих там? И предлагает ли этот ответ что-нибудь эффективное, кроме благочестия12?
Во-вторых, согласно Гутьерресу, каждый человек является теологом. То есть, каждый человек способен извлечь из Евангелия некую искру интуиции, которая поможет ему переосмыслить свою жизнь таким образом, чтобы она вновь стала искупленной и творческой. Теология освобождения, по мнению доминиканца, не является еще одной библейской или духовной школой, но представляет собой то, что он называет теологией всеобщего спасения.
Здесь Густаво Гутьеррес достигает очень опасного предела своих размышлений, в которых, по сути, его идея склоняется больше к марксизму, чем к основам Евангелия. Ведь если каждый является теологом, то каждый также создает свою собственную независимую этику. Таким образом, универсальная мораль начинает превращаться в ответ, совет, утешение и выход из ситуации, полностью зависящий от меняющегося контекста событий, которые постоянно оценивает человеческая совесть. Поэтому богословие должно быть в гармонии с контекстом, должно оценивать контекст, отказываясь в этом случае от неизменной основы, которая неизбежно сделала бы его контекстуальный ответ слишком жестким.
Не следует много объяснять. Это ошибка релятивизма, оправданная на этот раз актуальной социальной проблемой — бедностью. К сожалению, по мнению Смыргалы, такая интерпретация морали в контексте эпохи является идеологической копией марксистского историзма13.
Для того чтобы сегодня столкнуться с возможностью построения теологии освобождения, действительно присутствующей в католическом сообществе, необходимо очистить два вышеупомянутых источника ее зарождения и расширения. Возможно, современные христиане, очарованные социальной ролью Евангелия, никогда больше не откажутся от вопроса: можно ли заботиться о бедных, освободившись от искушения марксистской, левой революции?
2 Католический контекст теологии освобождения
В первой, совершенно оборонительной — но в то же время совершенно понятной — реакции церковного сообщества на феномен теологии освобождения чувствуется бескомпромиссный отказ и неприятие. Католическая церковь, тем более церковь, которая видит себя в контексте некритически левой эпохи шестидесятых и семидесятых годов, не видит возможности связать желания братьев Бофф или даже размышления Гутьерреса о бедности со здравым социальным учением католицизма.
На этом этапе стоит кратко напомнить о значении трех важных документов, которые радикально затрагивают суть теологии освобождения. Так, в ноте Святого Престола от 1984 года, которая до сих пор является обязательным решением Конгрегации доктрины веры, кардинал Ратцингер, прежде всего, негативно отзывается о понятии свободы, используемом основателями латиноамериканской контекстуальной теологии. Для христианина свобода — это не просто достижение разумного баланса или социальной справедливости для всех, но, по сути, выход из греха. Благодаря относительному размыванию морали, богословие освобождения Гутьерреса и Боффа является редуктивным и упускает всю глубину понятия евангельской свободы. Будучи неполным анализом свободы, он не может предложить полное и достойное человека освобождение14.
Ратцингер продолжил эту атаку на редуктивное видение человека, борющегося за свою истинную свободу, как в своем личном богословском анализе, так и в последующем, официальном документе Ватикана 1986 года. Если первый документ затрагивает сущностный смысл ценности человеческой свободы, то второй — хотя, по мнению многих, несколько мягче в своем отношении к самому явлению и к движению теологов освобождения — устами префекта, ответственного за католическую доктрину, кажется, защищает современного человека от низведения его до уровня частицы всего социального механизма, модуля, обреченного на борьбу, причем борьбу, зависящую только от одного способа ее осуществления, которым может быть революция, как это предлагается в латинской контекстуальной теологии. Мир и терпеливая трансформация более плодотворны и, безусловно, ближе к человеческой природе15.
Очень интересным комментарием к теологии освобождения, исходящим из того же южноамериканского опыта, является комментарий, подготовленный Католическим университетом Буэнос-Айреса. Аргентинский документ появился в 1985 году, таким образом, в основном параллельно с постановлениями Святого Престола. Однако, поскольку за двумя трудами Ратцингера стоял его непререкаемый богословский авторитет и его власть окончательно решать вопросы, возражения Университета Буэнос-Айреса оказались как бы в тени двух вышеупомянутых ватиканских документов.
Однако в контексте определенной попытки восстановить теологию освобождения для современной Католической церкви, эти аргументы аргентинского богословского сообщества заслуживают внимания. Во-первых, записка из Буэнос-Айреса ясно указывает на то, что марксистская идеология вдохновляет все фундаментальные предпосылки теологии освобождения. Здесь сделана интересная формулировка: марксизм ложен, потому что он не является философией — следовательно, он не научен. Он основан, в конце концов, на одной политической идеологии, и как таковой, фальсифицирован даже с философско-научной стороны, он не может служить для построения чего-либо значимого в рамках социальной доктрины Церкви.
Во-вторых, в самой теологии освобождения можно увидеть вопиющий парадокс. С концептуальной точки зрения, ее предположения совершенно неверны. Это не означает в то же время, что латинское богословие контекста не может быть использовано для чего-то, ибо его вдохновение имеет хороший, здоровый и плодородный пастырский фактор. Как пастырская забота об обиженных бедняках, теология освобождения может найти свое важное место в сообществе учеников Господа.16
Именно это последнее различие, отражающее специфический и, следовательно, недоуменный парадокс теологии освобождения, объективно фальсифицируемой в своих предпосылках, но потенциально эффективной в своих пастырских измерениях, безусловно, становится импульсом для двух знаменитых встреч латиноамериканских епископов: сначала в Моделине, Колумбия, с 26 августа по 7 сентября 1986 года, а затем в Пуэбле, Мексика, с 27 января по 13 февраля 1979 года. Эти два знаменитых синода на долгие годы обозначат постоянную тенденцию, характеризующую пастырский ритм жизни Церкви в Южной Америке. Эта тенденция по сей день кажется ясной догмой для формирования священства и религиозной жизни, для образования мирян и для направления церковных структур на этом континенте.
Каковы его характеристики? Во-первых, определенный фокус и, как следствие, крайнее и очень частое сведение деятельности Церкви к роли социального комментатора и важного посредника в реагировании на наиболее острые политические и социальные проблемы. Во-вторых, предпочтение бедных в пасторском планировании и действиях. В-третьих, вынесение за скобки мира сверхъестественного и явный, иногда явно проблемный выбор присутствия комментария веры в пространстве мирских забот, споров или дилемм человека. В-четвертых, принятие бедности как образа жизни и функционирования экклезиальной общины. Невозможно отрицать, что эта экклезиальная логика, присутствующая в двух очень важных и, в конце концов, официальных документах Церкви Южной Америки, также является определенным влиянием теологов освобождения. Однако это совершенно амбивалентное явление. Это может быть как возможностью, так и угрозой17.
Однако самым важным изложением взглядов латиноамериканских епископов на сегодняшнее социальное участие католиков является документ из Апаресиды. Он является самым важным не только потому, что Синод в Апаресиде, состоявшийся 13-31 мая 2007 года при огромном вкладе и участии самого Бенедикта XVI, стал последней подобной встречей иерархов, пасторов и мирян-католиков на континенте. Но прежде всего потому, что во многом автором основной линии, идеи и интуиции того синода является тогдашний кардинал Бергольо, который сегодня уже возглавляет всю Вселенскую Церковь. А также потому, что в Церкви времен Папы Франциска существует определенная богословская мода на анализ, прочтение, углубление и обновление послания Апаресиды.
Типичный южноамериканский призыв 2007 года претендует сегодня на то, чтобы стать социальной конституцией вселенской церкви. Латиноамериканская попытка многих епископов сегодня — с разной степенью успеха и понимания — применяется к опыту разных культур и разных экклезиальных сообществ. Наконец, социальное послание бразильского епископата, как будет показано в последнем разделе этих размышлений, вдохновляет именно на то направление заботы Церкви о бедных, которое является терпеливым преобразованием общества, а не коммунистической, пусть и «крещеной», революцией.18
Синод Апаресиды поместил свое социальное послание в третий и последний раздел итогового документа. Но важно уловить интегральную идею этого синода, фундамент, без которого само толкование социальной доктрины вновь станет опасным субъективным экспериментом. Таким образом, представители южноамериканской церкви, собравшиеся в Апаресиде в 2007 году, подчеркивают, в частности, две идеи: первая заключается в том, что миссия — это жизнь Церкви, что без миссионерской интенсивности внутренняя жизнь сообщества учеников Христа становится опасно вялой или замыкается в удушающем, узком, самореферентном круге комфортного совершенства христианской элиты; вторая идея заключается в том, что оживляющая миссия Церкви особенно направлена на бедных, маргинальных и опасно удаленных от сердца Бога. Поэтому Синод Апаресиды утверждает в качестве основы христианской социальной деятельности принцип преимущественного выбора для бедных и отверженных.
Однако, что важно, происходит явное изменение акцентов. Если для синодальных отцов из Моделина или Пуэблы преференциальный выбор для бедных имел прежде всего привкус борьбы за социальную справедливость, которая в итоге так болезненно запуталась в марксистской идеологии, то для синодальных отцов из Апаресиды та же забота о бедных имеет явно евангелизационный характер, служа провозглашению обращения и милосердия, особенно к бедным. Они, находясь вдали от культурных центров мира, обычно уже не слышат весть о Царстве Божьем. Лишь немногие или вообще никто не проповедует им Евангелие. Это заставляет бедных и маргиналов отождествлять Церковь с еще одной мирской силой, которая, как и другие социальные силы, исключает их из жизни. Прежде всего, бедным угрожает фундаментальное пренебрежение к вечному спасению их душ, чего ученики Распятого за всех людей допустить не могут19.
Таким образом, за сорок лет беспокойной истории развития теологии освобождения сегодня можно наблюдать значительную эволюцию, которую можно полностью выразить с помощью одной логической схемы: теология освобождения в ее нынешнем контексте — это изменение перспективы между ее точкой инициации, которой всегда будет вопрос о положении бедных, и потенциальным двусторонним христианским ответом, который может быть дан на этот вопрос: либо революция, которая сделает теологию освобождения зависимой от марксизма и отделит ее от магистериума Церкви, либо евангельское социальное учение, которое предложит терпеливое преобразование больной структуры, то есть свободу в ее глубочайшем, человеческом аспекте.
Конечно, сегодня, после многих лет тенденциозного нарушения постулатов теологии освобождения хищным коммунизмом, наконец-то начинается процесс придания ей католического характера. К счастью, за эту попытку выступает человек, который сегодня несет полную ответственность за магистериум Церкви, — глава Конгрегации по доктрине веры кардинал Герхард Людвиг Мюллер20.
Таким образом, учитывая широкую перспективу споров, связанных с появлением теологии освобождения, направление коррекции, которую Святой Престол попытался внести в двух уже известных документах, ее адаптацию в южноамериканских синодах, и, наконец, богословско-доктринальные указания, содержащиеся в недавней книге кардинала Мюллера, можно предложить возвращение теологии освобождения в ее чисто католическом характере в следующих пунктах:
(A) Католическая теология освобождения, чтобы не противоречить магистериуму Церкви и служить подлинно церковному социальному учению, должна пройти тщательный процесс очищения от всей марксистской идеологии. Марксизм — это даже не настоящая философия, это политически контролируемая идеология, поэтому его нельзя использовать для создания пасторской системы, которая бы хоть как-то облегчила положение бедных. Кроме того, марксизм основан на враждебности к христианскому посланию. Поэтому симбиоз теологии освобождения и коммунистической идеологии является абсурдным21.
(B) Католическая теология освобождения, освобожденная от марксистской идеологии и твердо стоящая на стороне несправедливости бедных в материализованном мире, представит широкое понимание свободы, развитое духовным опытом христианства. Свобода, сведенная лишь к уровню равенства социальных возможностей, является лишь одним из ее направлений. Евангелие Христа говорит о личной и социальной свободе, но определяет ее как следствие внутренней свободы. Полнота свободы достигается не с помощью революции, которая всегда обнаруживает болезненный парадокс: один социальный класс, чувствуя себя ущемленным, обретает свободу, отбирая ее у другого. Истинная свобода одних не может быть достигнута через порабощение других. Вот почему перспектива евангельской свободы, достигаемой с терпением через внутренний рост и терпеливую реформу закона, является подлинной свободой. Для того чтобы дать бедным больше свободы, недостаточно предоставить им социальные и материальные свободы. Ведь основой свободной жизни по Евангелию является внутренняя мудрость, упорядочение своей совести, воспитание личности и систематический духовный рост.22
(C) Католическая теология освобождения поместит свой центр тяжести в мир отверженных и маргинализированных, которым она принесет весть о Христе с помощью практических инструментов. Пастырское отступление на периферию мира не может в то же время означать, что теологи освобождения отказываются от экклезиального центра, то есть рационализма, веры, практики внутренней жизни, дисциплины безбрачия и священства, и тех евангельских ценностей, через которые свет Евангелия достигает именно того человека, который остается во тьме. Теология освобождения, пренебрегающая доктринальным центром, нанесла серьезный ущерб латиноамериканской церкви: Она нанесла серьезный ущерб Церкви в Латинской Америке: разрушая святость ее святынь, пренебрегая проповедью и катехизацией, преследуя, порой, единоверцев, которые хотели принять и практиковать харизмы, признанные Церковью (теология освобождения особенно враждебно относится к Неокатехуменальному пути и Opus Dei) или пренебрегая важностью более глубокого посвящения в смысл таинств, практика которого просто исчезла во многих епархиях и приходах континента в результате агрессии теологии освобождения23.
(D) Таким образом, дистанцируясь от влияния марксизма, католическая теология освобождения должна также дистанцироваться от мира политики, который в современную эпоху никогда не бывает морально однозначным. Вовлечение богослова в политику всегда означает потерю объективной веры. Католическая теология освобождения может быть скорее пастырским формированием христианских общин, которые присутствуют в центре социальных проблем современного мира, чем вовлечением в партийные споры стран, которые все еще находятся в процессе развития. Это факт, что и мир, и Церковь больше нуждаются в бескорыстных католических социальных работниках, чем во влиятельных крещеных политиках.24
(E) Наконец, католическая теология освобождения должна признать, что подлинная христианская забота о бедных присутствовала в истории Церкви на протяжении веков и что борьба за права маргинализированных в обществе не является чем-то новым для католического мира, а тем более для теологии освобождения. Поэтому католический ландшафт этого течения будет не столько отсылать к модернистским экспериментам идеологизированных теологов двадцатого века, сколько возвращаться к милосердию и его практическим достижениям, представленным святыми католическими теологами освобождения, такими как Альберт Хмелевский, мать Тереза Калькуттская и отец Орион.25
3 Резюме
Было бы, наверное, полезно начать обсуждение католического лица теологии освобождения. Действительно, социальная и пастырская забота о тех, кто наиболее обделен вниманием и удален от центра веры, кажется, несколько пренебрегается в современной католической церкви. Как будто многие католики поднимают здесь белый флаг, оставляя слишком много места для ложной коммунистической идеологии, которая может действовать среди бедных.
С другой стороны, основная интуиция, предложенная теологией освобождения двадцатого века, была и остается абсолютно представленной в Церкви ее святыми основателями, которые часто ставили евангелизацию бедных как основной постулат и харизму своей новой семьи или школы внутренней жизни. Поэтому справедливо будет сказать, что теология освобождения известна в Церкви уже много веков, но ей, как всегда, необходимо найти свой современный контекст и выработать для себя пространство для практического действия в этом очень сложном мире, не поддаваясь соблазнам идеологии, в которую она может облачиться на этот раз.
Текст взят из статьи о. Ярослава Томашевского «Возвращение теологии освобождения в ее католическом характере«, NURT SVD № 2 (2016) стр. 205-224. Адаптация и форматирование текста были адаптированы к онлайн-версии этой статьи.
———-
1 Конечно, трудно сказать, что Папа Франциск является популяризатором или даже сторонником теологии освобождения. Безусловно, однако, акцент в папском учении на добродетели бедности и радикальный поворот служения Петра к социальным, политическим и экологическим вопросам устанавливает новые отношения между ватиканским миром и средой авторов теологии освобождения, которые также видят в фигуре аргентинского Папы и в его харизме новый свет для своей работы. Важной точкой связи между этими двумя ранее далекими друг от друга реальностями — иерархической и той, которая формирует контекст теологии освобождения — несомненно, является папская интуиция о стремлении Церкви к периферии, к среде и маргиналам — интуиция, которая в остальном является основополагающей для предположений и действий теологии освобождения (ср. Папа Франциско, Апостольское обращение «Evangelii Gaudium», Буэнос-Айрес 2013, стр. 40-45).
2 Возможно, симбиоз официальной магистратуры и несколько рискованного мировоззренческого анализа не является таким уж безумным богословским подвигом, как считают сегодня некоторые ученые. Ведь с самого начала проповедь Евангелия Христова на латиноамериканском континенте была связана с радикальной защитой свободы бедных и слабых жителей этой части света, которым угрожала опасность в их независимости существования и даже в их человеческих правах, которые были отняты у них более сильными и доминирующими конкистадорами. Если католическая вера и прижилась в Латинской Америке, то в основном потому, что первые миссионеры объединили проповедь веры с проповедью свободы (см. J.J. Tamayo, La teología de la liberación. En el el nuevo escenario poíìtico y religioso, Valencia 2009, pp. 221-223). О сильной роли духовенства католической церкви, особенно доминиканцев, в защите симбиоза веры и свободы говорится и в статье Анджея Пьетжака (см. также: A. Pietrzak, Duchowni katoliccy wobec emancypacji politycznej Ameryki Latinńskiej, in: K. Krzywicka (ed.), Dwaście lat niepodległości państw Ameryki Latinńskiej. Perspektywa historyczna i wyzwania współczesności, Люблин 2012, с. 164-166).
3 Например, Павел Возный утверждает, что Мариатеги оказал большое влияние на формирование общего религиозно-теологического осмысления Латинской Америки, поскольку он провозгласил, что индейское население, а значит и подавляющее большинство населения Южной Америки, по своей природе более открыто для социализма (zob. P. Woźny, Indygenizm marksistowski w Peru w latach dwudziestych: José Carlos Maràtegui, w: „Ameryka Łacińska”, nr 3, 1995, s. 81-84).
4 Сравни P. Lernoux, The birth of Liberation Theology, w: M. Ellis, O. Maduro (red.), Expanding the view. Gustavo Gutiérrez and the future of the Liberation Theology, Eugene 1990, s. 38-39.
5 Например, один из исследователей обсуждаемого здесь явления, Хуан Хосе Тамайо, после тщательного анализа представляет следующий цикл процессов, которые привели к взрыву теологии освобождения: деколонизация Третьего мира, проводившаяся иногда насильственно, вместе с подчеркнутым негодованием или даже враждебностью по отношению к более раннему колониальному порядку, полученному от Европы; сентиментальный поворот к позитивной оценке исконных доколумбовых культур континента; дискредитация неэффективной политики экономического, структурного и социального развития, предложенной различными институтами западного мира Латинской Америке в 1960-х годах; контрпредложение марксистской идеологии, нового левого гуманизма и педагогики угнетенных, которые на уровне лозунгов, казалось, предлагали привлекательную альтернативу; внутренние изменения в Церкви в постконкилиарную эпоху ХХ века, с особым акцентом на процесс экклезиальной, мощной, иногда шокирующей десакрализации (ср. J.J. Tamayo, La teología de la liberación…, op. cit, s. 36-65).
6 Ср. L. Boff, C. Boff, Introducing Liberation Theology, New York 1987, pp. 66-68.
7 Наиболее серьезную критику теологов освобождения в этом аспекте делает североамериканский писатель Майкл Новак, который в своих критических трудах пытается раскрыть практический парадокс среды теологии освобождения. С одной стороны, поборники этой идеи заявляют миру о своей заботе о бедных, обездоленных, маргинализированных, веками угнетаемых богатым Западом. Однако, с другой стороны, они ни слова не говорят о вопиющей несправедливости, совершенной коммунистическим режимом во многих частях мира. Новак приводит в качестве примера этой крайней непоследовательности в провозглашаемых им взглядах, например, молчание католических революционных кругов по поводу откровенно преступного угнетения, которое испытывают бедняки на марксистской Кубе или в Китае. Ср. М. Новак, «De verdad liberará» Discusiones sobre la teología de la liberación, Ciudad de México 1988, pp. 20-37.
8 Сегодня эту теорию очень позитивного обоснования теологии освобождения, в версии братьев Бофф, с особой энергией и одновременным негодованием против магистериума Церкви продолжает Майкл Лоуи. В поистине парадоксальных выражениях, связывая богословские инновации и эксперименты Боффов с монументальным постоянством церковной традиции, он провозглашает: «Теология освобождения — и сближение христианства и марксизма в определенных фракциях Церкви — не было результатом какого-либо заговора, стратегии, тактики, проникновения или маневрирования коммунистов, марксистов, грамшианистов или ленинистов, а скорее результатом внутреннего развития самой Церкви, вытекающего из ее собственной традиции и культуры» (M. Loewy, Teologia wyzwolenia a marksizm, „Praktyka Teoretyczna” nr 2 (8), 2013, s. 21).
9 Эта статья не является диссертацией, претендующей на подробный анализ работ двух бразильских богословов. Здесь нет места для этого. С другой стороны, грамшианские наклонности теологии освобождения братьев Бофф очевидны, хорошо заметны и продемонстрированы многими (ср. P. Śpiewak, Gramsci, Warsaw 1977, pp. 7-26). Zob. także: José de Jésus Cruz Santana, Impensar la teoría social de Antonio Gramsci, „Política y Cultura”, nr 39, 2013, s. 145-165; E. Malo, Antonio Gramsci‘s role in marxian thought and the contribution made to international relations by those using these ideas, „Academicus International Scientific Journal”, nr 7, 2013, s. 93-116.
10 Смыргала, комментируя содержание одной из книг Боффа, пишет: «В первой главе дается наглядное описание социально-экономических отношений в Латинской Америке. Она начинается с двух чрезвычайно сильных мемуаров Хлодовиса Боффа. Первый касается принятия Святого Причастия верующей женщиной, которая была настолько голодна, что, ожидая исповеди, не смогла дойти до своей очереди и решила, что хотя бы съест причастие. Второй гораздо более радикальный и рассказывает историю женщины, у которой от голода больше не было еды, так что ее младенец сосал кровь из ее груди» (D. Smyrgała, Latynoska teologia wyzwolenia – wiara, rewolucja pasywna, nacjonalizm antykolonialny, Warszawa 2014, s. 95). Zob. także: L. Boff, C. Boff, Introducing Liberation Theology…, op. cit., s. 1-2.
11 Гутьеррес никогда не рассматривает свои размышления как инструмент социальной революции. Вместо этого он чрезвычайно привязан, что может быть только преимуществом его работы, к практическому служению богослова наиболее актуальным социальным явлениям того времени. Богослов должен быть практиком. Вдохновленный Откровением, он учится усердно применять проявления духовной жизни, истолкованные теологией, к практике полностью материальной жизни. В противном случае богословие, лишенное контекста применения к повседневной жизни здесь и сейчас, становится просто благочестивой или сентиментальной теорией. Таким образом, он не только отрывается от жизни, но и отрывается от Евангелия, которое не является теоретическим трактатом. Это руководство по движению от земли к небу. Гутьеррес написал: «Более того, теология воспринимает благодаря этому котеджу то, что она понимает в этой исторической практике человека, а также то, что ее собственная рефлексия может означать для этой трансформации мира». G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 1975, p. 32.
12 Ср. там же, с. 57.
13 Густаво Гутьеррес строит свой релятивистский уклон на фундаменте субъективной библейской интерпретации. Особенно близка ему концепция библейского времени — кайрос. По мнению доминиканского богослова, Пасхальное время исполняется иначе, чем общественное время сегодня. Пасхальное время — это время спасения, тогда как социальное время близко к Моисеевой интуиции. Как Моисей вел народ через пустыню, повинуясь единичным, последовательным призывам Яхве, так и сегодня теолог освобождения должен оставить общий метод и общие ценности, чтобы слушать Бога в контексте настоящего времени, в контексте сегодняшнего дня (см. то же самое, Revelación y anuncio de Dios en la historia, «Paginas», vol. 2, no. 1, 1976, pp. 2-3). См. также D. Smyrgała, Latynoska teologia wyzwolenia…, s. 66-68.
14 Ср. Конгрегация доктрины веры, Инструкция по некоторым аспектам теологии освобождения «Libertatis nuntius», в: В заботе о полноте веры (коллективное редактирование), Тарнов, 1995, стр. 215-235. См. также B. Фердек, Верные аспекты свободы во взглядах Йозефа Ратцингера, «Studia Gnesnensia», т. XXV, 2011, с. 179-180.
15 Ср. Конгрегация доктрины веры,Libertatis nuntius”, w: W trosce o pełnię wiary (redakcja zbiorowa), Tarnów 1995, s. 215-235. Zob. także B. Ferdek, Werytatywne aspekty wolności w ujęciu Josepha Ratzingera, „Studia Gnesnensia”, t. XXV, 2011, s. 179-180.
16 Universidad Católica Argentina (коллективная редакция), La Teología de la Liberación y el marxismo: a la luz del documento de la Santa Sede «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación del 6-8-1984», Buenos Aires 1985, pp. 7-8.
17 Заявления латиноамериканских синодальных отцов действительно радикальны по своей природе. Однако их политизация и социализирующий контекст заставляют усомниться в том, действительно ли такой взгляд на категориальную бедность связан с евангельским радикализмом или с революционным гневом и тревогой — с католической верой или с легитимацией коммунизма в Церкви. Латиноамериканские синоды, например, поощряют создание небольших христианских общин по образцу вдохновленных левыми кубинских comunidades de base! Медельинский документ также содержит такую революционную и общую формулировку, как: «Все члены Церкви призваны жить в евангельской бедности. Но не все одинаково, потому что в ней есть разные призвания, которые предполагают разный образ жизни и разные способы действия, среди самих религиозных есть особая миссия, внутри Церкви в этом свидетельстве будут различия в соответствии с самими харизмами».Consejo Episcopal Latinoamericano , Las cinco conferencias generales del episcopado latinoamericano, Bogotá – Colombia 2014, s. 191. .
18 Между тем, документ Апаресиды был написан с явным акцентом на понимание времени и ритма жизни в латиноамериканской культуре. Конечно, определенные интуиции могут служить всем христианам, но анализ должен быть адекватным и углубленным с соответствующими социально-философскими комментариями. В противном случае грубое, голое, насильственное применение южноамериканских идей к жизни каждой отдельной католической культуры рискует впасть в серьезную ошибку и непонимание. Папа Бенедикт XVI сам указал на это, когда присутствовал на завершении бразильского синода. Вера должна быть разумной, то есть она должна понимать свою харизму и свое послание конкретному человеку в его жизненной истории. Только идеологии претендуют на абсолютный ответ, причем для всех в одном и том же контексте. Вера — это индивидуальный выбор, когда человек предлагает каждому свою сверхъестественную надежду во Христе. Папа Римский сказал: «Это не политическая идеология, не общественное движение, не экономическая система; это вера в Бога Любовь, воплощенного, умершего и воскресшего в Иисусе Христе, подлинное основание этой надежды, которая принесла такие великолепные плоды со времен первой евангелизации и до наших дней.» (Benedicto XVI, Homilía de su santidad Benedicto XVI explanada del santuario de Aparecida, VI Domingo de Pascua, 13 mayo de 2007, in: Consejo Episcopal Latinoamericano (коллективные редакторы), Las cinco conferencias generales del episcopado latinoamericano. …, указ. соч, s. 875).
19 Для обсуждения возможности построения католического лица теологии освобождения важно, что авторы Апаресидского синода, в отличие от братьев Бофф и гораздо более радикально, чем Густаво Гутьеррес, заявляют, что отправной точкой их заботы о маргиналах является евангельская вера, а не какая-либо другая идеология. В параграфе 392 Синода можно найти глубокое изложение веры: «Наша вера провозглашает, что Христос — это человеческое лицо Бога и божественное лицо человека. Преференциальный выбор для бедных, таким образом, содержится в христологической вере в Бога, Который стал бедным ради нас, чтобы обогатить нас Своей бедностью. Эта возможность рождается из нашей веры в Иисуса Христа, Бога, ставшего человеком и ставшего нашим братом. Но она не для избранных и никого не исключает. Поскольку этот вариант включен в христологическую веру, мы, христиане, как ученики и миссионеры, призваны созерцать лик Христа в наших страдающих братьях и сестрах. Апаресида. Пятая Генеральная конференция епископов стран Латинской Америки и Карибского бассейна. Итоговый документ (опубликован по инициативе Команды Конференции польских епископов по новой евангелизации — коллективная работа), Мы ученики и миссионеры Иисуса Христа, чтобы наши народы могли иметь жизнь в Нем, Губин 2014, с. 192.
20 В 2014 году, неожиданно для всех, вышла книга ватиканского иерарха, в которой он явно пытается построить католический фундамент для теологии освобождения. Эта позиция, впервые опубликованная на испанском языке, а затем, благодаря усилиям научного сообщества Люблинского католического университета, переведенная также на польский язык, является сегодня самым важным голосом, который может помочь окончательно решить вопрос о позиции теологии освобождения по отношению к магистериалу веры и о полезности и служении теологии освобождения в социальной миссии Католической Церкви. Работа Мюллера важна постольку, поскольку содержит очень личное послание и свидетельство: нынешний кардинал неоднократно близко и лично сталкивался с реалиями Латинской Америки, а также на протяжении многих лет поддерживал личную и богословскую дружбу с Густаво Гутьерресом. Мюллер пишет следующее, тем самым провозглашая своего рода католическую конституцию теологии освобождения: «Теология освобождения в изложении Густаво Гутьерреса — это не социология, переодетая в теологию: это теология в строгом смысле слова. Она проповедует не классовую борьбу, а преодоление реально существующего антагонизма между классами и группами власти, а также расизма, откуда берут начало страдания и посягательства на достоинство большей части человечества. Основой теологии освобождения является вера в то, что Бог создал человека по Своему образу и подобию и что в Своем Сыне Иисусе Христе Он посвятил Себя за человека до того, что принял на Себя смерть, на которую осудили Иисуса Его противники. Цель — сделать Бога узнаваемым во всех измерениях человеческой жизни как Бога жизни и победителя смерти. Теология освобождения выступает против всех дуализмов, которые хотят изгнать Бога в загробный мир и свести спасение к простой внутренности».». G.L. Müller, Iglesia pobre y para los pobres, Madrid 2014, p. 55.
21 Ср. то же самое, Бедность, Люблин 2014, с. 42-44.
22 В своей прекрасной статье, посвященной анализу состояния мира и христианства сегодня, американский аналитик Джордж Вайгель указывает, что правильной перспективой для социального действия христиан является видение Папы Льва XII и так называемая «экология человека» по Бенедикту XVI. Эти источники могут быть использованы, без осложнений, любой социальной теологией современной Церкви. Ср. Г. Вайгель, Katolicyzm ewangeliczny, Краков 2013, с. 318-319.
23 Ср. H. Bojorge, Mujer, por qué lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilización de la acedia, Buenos Aires 1999, pp. 21-50.
24 Ср. то же самое, Pequeña grey. El misterio de la Iglesia peregrina – dispersa – perseguida, Buenos Aires 2012, s. 74-78; Zob. także: tenże, El liberalismo es la iniquidad. La rebelión contra Dios Padre, Buenos Aires 2008, s. 39-40.
25 Ср. F.J. Ottonelli, Defensa de derechos fundamentales en tiempos críticos, in La Iglesia Católica en el bicentenario de la nación oriental (ciclo de paneles), Montevideo 2014, pp. 201-210; см. также H. Bojorge, Presencia de Dios, conversión y apostasía, Tacuarembo 1989, pp. 19-20.
